Nevruzda diriliş

Günümüzde farklı kültür ve inançlara mensup halklar tarafından kutlanan nevruz bayramının ortaya çıkışı hakkında anlatılan rivayetler çeşitlilik gösterir. Kimine göre baharın gelişi, kimine göre, ateş yakma ve ateş üstünden atlama gibi adetler nedeniyle dinî bir bayram, kimi görüşlere göre de, halkına zulmeden padişahtan kurtulma gününü sembolize eder. Nevruzun sembollerle dolu efsanevi yönü bütün bu görüşlerin ortak paydasıdır.
Efsaneler, masallar, hikâyeler, bir toplumun kültürel varlıklarını oluşturur. Geçmiş toplumların ürettikleri, yapıp, oluşturdukları bu adetler, onların nasıl yaşadıkları, olayları nasıl yorumladıkları ve ne tür deneyimlere sahip olduklarını gösterirler. Aynı şekilde eski dönemleri anlamamıza yardımcı oluyorlar.  Kadim nevruz geleneği, gerek adı, gerekse kutlanma ve algılanma biçimiyle bir yenilenme ve dirilme ruhu, hayatın bitmeyen bir efsanesi olarak görülmüştür.
Farsçada “yeni gün” anlamına gelen nevruz, kış mevsiminde bir nevi ölüme yatan tabiatın baharla beraber ölümden dirilişini sembolize eder. Kışın veya hayatın karanlık, zahmetli şartlarından kurtulma ve yeni bir hayata uyanmadır. İnsanlar rengarenk sevinçlerle kırlara çıkar, günlerce süren eğlenceler düzenlerler. Bugün tabiat, insan ve zaman her şey yenilenlenmiş olarak ortaya çıkar. Güneş koç burcuna girer ve yeni bir yıl başlar. Bu sebeple miladi takvime göre 21 Marta denk gelen Nevrûz, İranî güneş takvimine göre yılın birinci günü olan 1 Ferverdîn olarak kabul edilmiş. İran menşeli olmakla beraber Çinden, Orta Asyaya, Orta Doğudan Balkanlara ve Afrikaya kadar uzanan geniş coğrafyada kutlanmaktadır.

Nevruzun ortaya çıkışı
Firdevsî (d.932 (41) – ö.1020), Şehname adlı meşhur kitabında Nevrûz bayramının Cemşid’in yadigarı olduğunu söyler. İran’ın efsanevi şahı Cemşid, sahip olduğu deha ve güç sayesinde hizmetindeki devleri ve ifritleri çalıştırarak ve geliştirdiği teknolojiyi kullanarak sağlam köşkler ve hamamlar yaptırdı. Sert kayaları parçalatarak yakut, kehribar, altın ve gümüş gibi mücevherler çıkarttırdı, böylece dünyanın en ihtişamlı padişahı haline geldi. Büyüklüğünün ve saltanatının göstergesi olarak bir taht yaptırdı ve onu mücevherlerle süsledi. Tahtına oturduğu gün etrafında toplanan halkı onun talihine hayran kaldılar. Onun üzerine mücevherler saçtılar ve bugüne Nevruz adını verdiler. Toplumun ileri gelenleri şaraplar ve çalgılarla kutlama yaptılar. Nevruz adını verdikleri bugün, sonraki dönemlere ve insanlara Cemşid’in yadigarı olarak kaldı.
Nevruz hakkında, Hasan İbrahim Hasan, Birunî (d.973 – ö.1048)’den şunu nakleder; “(Nevruzu) bayram olarak belirleyen ilk kişi Cemşid’dir.” Ancak arkasından da farklı bir rivayete yer verir: “Süleyman Peygamber (a.s.), mührünü kaybedince saltanatı elinden gitmişti. Mührü kırk gün sonra iade edilince, tekrar saltanatına kavuştu. Bunun üzerine hükümdarlar ona geldiler, kuşlar etrafını kuşattılar. Bu hadiseyle ilgili olarak İranlılar “Nevruz âmed” yani “yeni gün geldi” dediler. Bu yüzden de bugün “Nevruz” olarak adlandırıldı.” Birunî’nin Nevruz bayramını hem Cemşid’le, hem de Süleyman Peygamber’le ilişkilendirmesi dikkat çekicidir.
Ayrıca Hasan, Birunî’den, İranlıların Nevruz bayramında birbirlerine giyecekler ve şeker gibi hediyeler verdiklerini nakleder. Şekerin hediye olarak verilmesini, şeker kamışının ilk kez Cemşid’in saltanatı döneminde bulunması ve kıymetli olmasından kaylandığını belirtir. Böyük önem verilen nevruz kutlamaları 5 gün sürerdi, bu günler süresince her kesimden insanlar hükümdarın huzuruna kabul edilir, hükümdar onlara çeşitli ihsanlar ve hediyeler verirdi.

Nevruz, Mihrigan, Râm
İran’da Nevruzdan başka Mihrican (Mihrigân) ve Râm adlarında iki bayram daha kutlanıyordu. Nevruz yılbaşı bayramı olarak kutlanıdır. “Ruhun muhabbeti” anlamına gelen Mihrican ise yılsonu bayramı olarak kutlanıyordu. Birûnî, bu iki bayramla ilgili, Selman-ı Farisî’den (ö. 656 ?) şu bilgiyi aktarmaktadır: “Biz Farisiler eskiden şöyle derdik. Allahu Tealâ, kulları için Nevruz gününde yakuttan, Mihrican gününde de zebercedten birer gün yarattı. Yakut ve zebercedin diğer cevherlerden üstün olduğu gibi bu iki günü de diğer günlerden üstün kıldı.”.

Nevruz ve Kral Dahhak
Firdevsî, Şehname’de, Mihrican bayramının, kahraman Feridun’un kral Dahhak’ı yenmesi üzerine yapılan kutlamalardan sonra adet haline geldiğini belirtir. Efsanevi şah Cemşid’in ölmesi üzerine, Dahhak tahtını ele geçirir ve şahın iki kız kardeşini kaçırır. Dahhak krallığı süresince halka zulmeder. Bir müddet sonra Feridun adında bir çocuk dünyaya gelir. Cemşid ile aynı soydan olan Feridun, büyüyüp belli bir yaşa erişince, Dahhak’ın üzerine yürür ve onu öldürür. Halk zalim kraldan kurtulmanın sevinciyle bu zaferi bayram olarak kutlar ve adet haline getirirler.
Eylül ayının 16’sında yapılan Mihrican kutlamaların beşinci gününe, yani Feridun’un Dahhak’ı yendiği güne “Rame-rûz” adı verilmiştir. Abbasi idarecileri, İranlıların etkisiyle Nevrûz ve Mihrican bayramlarına büyük önem vermişler ve resmi iki bayram olarak kutlamışlar.

***
Kürtlerde anlatılan efsaneye göre Dahhak’ın iki omuzunda iki yılan veya yılana benzeyen iki çıban çıkar. Doktorlar bu yaranın iyileşmesi için, her gün iki çocuğun beyninin bu yılanlara yedirilmesi veya sürülmesi gerektiğini söylerler. O günden sonra Dahhak’ın adamları, halkın çocuklarına el koyup esir alarak saraya getirmişler ve her gün bu çocuklardan ikisini boğazlamışlar. Görevlilerden biri bu zulme tahammül edemez. Her gün çocuklardan birini gizlice serbest bırakır ve uzak bir dağın arkasına kaçmasını sağlar. Zamanla orada kalabalık bir nüfus oluşur.
Çocukları bu şekilde öldürülen insanlar, Dahhak’ın zulümden kurtulmanın çaresini aramışlar. Nihayet Kava adında pehlivan yapılı bir demirciyi bulurlar. Kendi çocukları da esir olan Demirci Kava, geceleyin gizlice kalenin kapısını açar, sonra bir ateş yakarak insanlara kaleye girmelerini sağlar. İnsanlar kaleyi girerler, Kava, Dahakk’ı öldürür ve büyük bir ateş yakarak kutlama yaparlar. Bu kurtuluş günü bahara denk geldiği için, yeniden doğuş ve yeni bir yılın başı olarak kutlanması adet halinde devam eder.
***
Nevruz ve Mihrican bayramlarının Endülüs Emevileri döneminde Endülüste de kutlandığına dair bilgiler vardır. Halife II. Abdurrahman tahta oturduktan sonra, dönemin Ziryab unvanıyla meşhur musikişinası Ebu’l Hasan Ali b. er-Rafi’ye, Ramazan ve Kurban bayramları için 1000’er, Nevruz ve Mihrican Bayramları için ise 500’er dinar ödeme yapılmasını takdir etti. Bu bilgiden hareketle Endülüs Emevileri döneminde (bugünkü İspanya’da) Nevruz ve Mihrican bayramının kutlandığı söylenebilir.
Hasan İbrahim Hasan’ın aktardığına göre, Mısırlılar da İslamdan önce başlayarak Fatimilerden sonraya kadar yılbaşında Nevruz-i Kıpti adıyla merasimler düzenlemişler. Nevruz gecesinde ateş yakarlardı, sabahında da etrafa sular serperek kutlamalara devam ederlerdi. Bu bayramlarda devlet memurlarına özel bahşişler verilirdi. Çocuklarına ve eşlerine de elbiseler dağıtılırdı. Boyce’ye dayandırılan bir görüşe göre, Zerdüşt, ateşin kutsiyeti anısına baharda yapılan bu kutlamaları, Nevruz bayramı şeklinde düzenlemiştir.
***
Nevruzun, Farslara ait olmayıp bir Türk bayramı olduğu yönünde de görüşler ileri sürülmüştür. Çin kaynaklarına dayandırılan bu görüşlere göre, M. Ö. 3. yy.da Hunlar, Mart ayına denk gelen bahar şenlikleri düzenliyordu. Aileler yiyecekler hazırlayıp kırlara çıkıyorlardı. Günümüzde kutlanılan Nevruzun bu şenliklere denk geldiği belirtilmektedir. Başka bir görüş ise, Türklerin Ergenekon’dan çıkışlarıyla ilgili yaptıkları kutlamaların 21 Marta denk geldiği, “Ergenekon” kelimesinin de yeni gün anlamına geldiği yönündedir. Daha sonra Türkler bulundukları yerden batıya İranlıların arasına göç edince, İranlıların bu geleneği anlamaları ve alışabilmeleri için ona Nevruz demişlerdir.
Daha eski dönemlerde Sümer, Babil ve Sami gibi Mezopotamya toplumlarının baharın gelişini şenlikler düzenleyerek kutladıkları kaydedilmiştir. Gündüz, farklı kaynaklara dayandırarak yaptığı araştırmada, Sümerlerde Nevruz bayramına benzeyen ve bir tür hasat bayramı olan Akitu (ya da Zağmur) adını verdikleri kutlamalar yaptıklarını kaydeder.
Eski Babil’de yeni yıl için kutladıkları ve Akitu adını verdikleri bayram, yılın ilk ayı olan Nisanın 12’sine denk geliyordu. Arpa ekiminden önce Akitu festivali dedikleri bir şenliğin M.Ö. 18. yy’dan beri yapıldığı bilinmektedir. Tarımsal faaliyetlere bağlı olarak tanrılar adına düzenlenen bu bayramların kutlandıkları tarih, kullandığımız takvime göre Martın 21’ine denk geliyor. İbraniler de, tarımsal faaliyetlere göre yılın birinci, altıncı ve dokuzuncu aylarının ilk günlerini “yeni yıl” olarak kutlamışlardır. Yahudilerin Nisanın ayının ortasında Pesah (Fısıh) ya da Pasover adıyla yaptıkları kutlamalarla Nevruz arasında bir ilişki kurulmaktadır. Bu bayram da kışın sona ermesini ve yeniden dirilişi simgelemektedir. Pesah bayramı, İsrailoğullarının Mısır’dan kurtuluşunun ve varoluşlarının anısına kutlanmakta ise de, özü itibariyle çok daha eskiden Filistin’de Kenanlıların tarımsal faaliyetlere ilişkindir. Hristiyanların İsa’nın mezardan dirilişini sembolize eden Easter (Paskalya) bayramı da yeni yılın başlangıcı olarak kabul edilir.
***
Sonuç olarak denilebilir ki, toplumlar yaşadıkları çevrenin etkisiyle bir takım gelenek, görenek ve adetler geliştirirler. Maddi ve manevi ögelerden oluşan bu gelenekler, nesilden nesile devam etmek suretiyle toplumların kültürünü meydana getirirler. Güçlü ve etkin bir yapıya sahip kültürler, o coğrafyada bulunan diğer toplumları ve kültürleri etkileyebilir ve onların da aynı adeti benimsemelerine yol açabilir. Ya da bu toplumlar zaman zaman çeşitli gerekçelerle kendi coğrafyalarından başka yerlere göç etmek durumunda kalabilir ve kendi adetlerinin, yerleştikleri coğrafyalardaki toplumlar tarafından benimsenmesini sağlayabilir.
Bugün geniş bir coğrafyada kutlanmakta olan bu bayram, her kültürde farklı bir tanım ve çıkış efsanesiyle anlatılmaktadır. Ama aynı mevsimde ve benzer şekilde kutlanması bu bayramın coğrafyamızın ortak bir geleneği olduğunu gösterir. Ulusçuluk ve milliyetçilik hissine dayanarak, bu bayrama ilgili yeni anlamlar inşa etmek, farklı tanımlamada bulunmak onun sembolik içeriğiyle örtüşmez.

Yararlanılan kaynaklar
– Firdevsî, Şehname I, çev. Necati Lugal, Mf V, Maarif Basımevi, İstanbul 1956..
– Gündüz, Şinasi. “Nevruz”, TDV İslam Ansiklopedisi. C. 33.
– Hasan, Hasan İbrahim. İslam Tarihi C.III., IV., V., Kayıhan Yayınları, İstanbul, t.y.

Dönüşüm

Bu hafta sonu oturup Kafka’nın Dönüşüm öyküsünü yeniden okudum. Daha önceki okuyuşumun üstünden hayli zaman geçtiğinden, yeniden okurken öykünün hafızamda çok canlı olmadığını farkettim. Ne yazık ki bilgiler tekrar edilmezse belli bir süre sonra unutulabiliyor. Bir yandan hafızamı tazelemek, diğer yandan da ailemden birisinin yaptığı Dönüşüm çevirisini merak ettiğim için öyküyü yeniden okudum.

Dönüşüm, bir sabah uyandığında kendini yatağında dev bir böceğe dönüşmüş bulan bir insanın öyküsüdür. Gregor Samsa, kendini o halde gördüğünde bir böceğe dönüşmüş olmasına hayret edeceği yerde, pazarlamacı olarak çalıştığı tekstil atölyesindeki işine geç kalma telaşına düşer. Her zamanki vaktinde kalkmadığını gören annesi gelip odasının kapısını çalar. Annesine tamam der ama çıkmaz. Bu sefer babası sinirli bir şekil ona bağırır. Gregor onlara kalktığını haber verir, ama hareket edemediğinden odasından dışarı çıkamaz. Biraz sonra, her sabah işe gitmek için yetiştiği trende olmadığını gören müdürü, evine gelir ve ailesine Gregor’un neden işe gelmediğini sorar. Müdürün gelmesi üzerine iyice telaşlanan aile, hep beraber Gregor’e seslenirler. Gregor eski haline dönmek için zaman kazanma umuduyla odasına girmemelerini söyler. Ama bu beklentisi gerçeklemez. Nihayet büyük bir zahmetin ardından kapıyı açtığında, annesi bir çığlık atar, herkes şaşkına döner.

Müdürü, Gregor’un içine düştüğü durumu umursamaz, derhal onları o halde bırakıp gider. Zaten onu bir insan olarak hiç ciddiye almamıştır. Gregor’un annesi, babası ve kızkardeşi ne yapacaklarını bilemezler. O güne kadar kendileri için çalışan, para kazanan, ihtiyaçlarını karşılayan, oğulları bir böceğe dönüşmüştü. Bundan sonra kim para kazanıp babasının borçlarını ödeyecekti? Akrabaları, dostları bu durumu duyarlarsa ne diyeceklerdi?
İşin en tuhaf yanı, aile, Gregor’un bu durumdan kurtulması için bir çare aramak yerine onu bir böcek olarak kabul etmekle yetinirler. Abisini çok seven kız kardeşi onun bakımını üstleneceğini söyler. Her gün odasını havalandırır, yemeğini verir, temizliğini yapar.

Evin tek çalışanı bir böceğe dönüşünce babası, ihtiyaçları karşılamaya yardımcı olması için evin bazı odalarını kiraya verir. Ne var ki evde kocaman bir böcekle beraber yaşamaktan rahatsız olan kiracılar, bu böceğin atılmasını isterler. Babası bunu kabul etmez ve kiracıları kovar.
Gregor’un o güne kadar kazandığından biriktirdikleri paraları bitince, annesi, babası ve kızkardeşi bir işte çalışmaya başlar. Gregor’un bakımı için yaşlı bir bakıcı tutarlar.
Bir süre sonra aile, bu “böceğe” karşı duydukları şefkat ve sevgiyi kaybederler. İnsani özelliklerini yavaş yavaş yitiren Gregor, annesi, babası ve kız kardeşi tarafından iğrenç bir varlık olarak görülür. Onu en çok seven kızkardeşi bir işe girip para kazanmaya başlayınca, Gregor’un evden gitmesi gerektiğini açıkça söyleyen ilk kişi olur. Nihayet bir gün yaşlı bakıcı Gregor’un ölüsünü bulur. Onu bir çöp gibi süpürür, sonra ailesine “o şeyi” çöpe attığını söyler.

Masalların gerçeküstü dili
Dönüşüm’de anlatılan öyküyü, gerçek üstü bir içeriğe sahip olması nedeniyle bir masal olarak değerlendirmek yanlış olmasa gerek. Kitapta anlatılan dönüşümler normal hayatta görülmez, ancak masallara özgüdür. Mesela bir halk masalında köpek yavrusuna dönen bir gelinin öyküsü anlatılır. Aşeren bu gelin, sürüleri olmasına rağmen utancından canının et çektiğini kaynanasına söyleyemez. Kuzulardan birini gizlice kesip ateşte pişirmeye karar verir. Bir gün bir fırsatını bulur, bir hayvanı keser ve ateşte pişirir. Tam yiyeceği esnada aniden kayınpederi çıkar gelir. Kapınderini karşısında gören gelin yaptığından büyük bir utanç duyar. Ona yaptığı işin sebebini söylemek yerine, bir köpek yavrusuna dönüşmek için kendine beddua eder, isteği kabul olur ve bir köpek yavrusuna döner.

Yalnızlaşan ve yabancılaşan birey
Halk arasında başka bir türe dönüşmeye eskiden “mesh olmak” denilmiştir. İçine düştüğü utançtan ancak başka bir türe dönüşmekle kurtulacağını düşünen bir insan, kendisine beddua ederek kurtulmaya çalışır. Yalnızlığına, insanlara yabancılaşarak bir çözüm bulacağını düşünür.

Dönüşüm öyküsü, sanayileşme ile beraber şehirlere doluşan, geçimin zorlukları içinde zorlu bir hayat sürdüren insanların haline yönelik bir sistem eleştirisidir. Bir fert olarak insanın beklentileri, kişiliği ve düşüncesi, içinde yaşadığı ortam tarafından şekillendirilir. Bu sistemde insanlar arası ilişkileri belirleyen beklentilerdir. Kişi sorumluluklarını yerine getirdiği oranda ilgi görür. Onun varlığı kendisine düşen işleri yerine getirmesiyle değerlendirilir. Hem ailenin, hem iş hayatının aynı şekilde işlediğini gören insan, giderek yalnızlaşır ve asosyal bir yaşam sürdürmeyi öğrenir. Gregor da ilk başta bir böcek gibi yaşamayı beceremez; her yemeği yiyemez, her hareketi gösteremez. Ama yaşadığı dönüşüm uzun sürünce yavaş yavaş insani yönünü yitirir, böceklere has alışkanlıklar edinir.

Böceğe dönüşen Gregor ile köpek yavrusuna dönen gelinin öyküsündeki ortak nokta baskılanmışlık durumudur. Eski dönemlerde geleneklerin ve adetlerin baskısı ile modern hayatın kişilik üzerinde yaptığı baskı benzer sonucu doğrur, her iki insan da özünden uzaklaşıp başkalaşır. Tek farkla biri kendine beddua ederek, biri baskılar altında dönüşür.

Sonuç olarak denilebilir ki, gelenekler veya hayatın kurgulandığı modern sistemler, insan ruhunu ve kişiliğini şekillendirirken, özgür olarak dünyaya gelen fertleri özünden uzaklaştırarak yabancılaştırır.  Sözlü veya yazılı olsun bütün edebi türler, insanın yaşadığı serencamın anlatısından ibarettir. Bu bakımdan Dönüşüm, modern bir masal olarak her zaman okunabilecek tazeliktedir. İkinci bir defa bu güzel öyküyü okumaya başladığımda, bir solukta bitirmemde, çevirmenin kullandığı akıcı dil ve ifade biçiminin etkili olduğunu söylemeliyim.

Birey ve Toplum Bağlamında Özgürlük

Özgürlük meselesi, diğer disiplinlerde olduğu gibi sosyolojide de temel araştırma konuları arasında yer alır. Bugüne kadar bu alanda yapılan çalışmaların oldukça geniş, sonu gelmeyen bir karakter taşıdığı söylenebilir.

Özgürlük kavramı ile akla gelen şey, insanın bir şeyi kabul etme veya reddetme serbestliğidir. İnsan kendini şu veya bu şekilde davranma konusunda herhangi bir şeye karşı kayıtlı hissetmez. Yöneldiği taraftan vazgeçebilir, yapmakta olduğu işi bir kenara koyup tamamen farklı bir çalışma içine girebilir. Yapmaya karar verdiği mesleği bir süre sonra bırakarak başka bir alana geçiş yapabilir. İnsanın kendisini tek tercihe bağımlı görmemesi, karar verirken bir sınırlama ile karşılaşmaması özgür olduğuna delil oluşturur.

Diğer toplumsal davranışlar gibi özgürlük kavramı da değişen şartlara ve davranışlara göre yeni şekiller ve anlamlar kazanır. Çağdaş bir insana göre özgür olmak, yukarıda ifade edildiği gibi; sınırlanmadan, zarar görmeden, öldürülmeden veya herhangi bir zorbalıkla karşılaşmadan yapmak istediklerini yapabilmek, gitmek istediği yere gidebilmektir. Ancak bu yaklaşımın her zaman sabit kaldığı söylenemez; şartların değişmesine bağlı olarak farklılık gösterebilir.

Antik çağlarda yaşayan insanların bakışında ise özgür olmanın alameti, eksiksiz bir egemenliğe dayalı olarak yapılabilecek her şeyi toplumca yapmak ve bunun için hiçbir aracıya ihtiyaç duymamak şeklindedir. Bu iradeyi göstermenin yolu, halk meydanlarında ülke ile ilgi savaş veya barış kararını almak, başka ülkelerle ittifak kurmak, çıkarılacak yasaları onaylamak, kararları açıklamak ve devlet yetkilerini yasalara göre denetletmek gibi işlerde rol almak şeklinde olurdu.[1]

Günümüzde bireyselleşmenin benimsenmesi ve artmasına koşut olarak, bireyin bir konu hakkında verdiği oyun veya kararın ağırlığı ve değeri eskiden olduğu gibi devam etmiyor. Birey artık kalabalıklar içinde sıradan bir varlık olarak yer almaya başladı. Özgürlüğün toplumsal bir olay olarak değerlendirilmesi nedeniyle, kişinin özgür olup olmadığı veya özgürlüğünün sınırlarının ne olduğu onun dışındaki kişiler ya da güçlerce hatırlatılır oldu.[2] Bu hatırlatma ile kişiye yaptığı eylemden doğacak sonuçların kendisini bağladığı ve ondan sorumlu olduğu bildirilmiş olur. Eylemler sahip olunan iradeye bağlı olarak yapıldığından, başkasının dayatması ve zorlamasıyla o karar verilmediğinden, tabii olarak sorumluluk yapana ait olur.

Modern dönemle birlikte insana tanınan özgürlüğün sınırı genişletilmiştir. Ancak bu genişleme, kişinin yaptığı işte uzman olması koşuluna bağlanmıştır. Bireyin kendi işinde yetkinleşmesi oranında özgürlük alanı genişler. Fakat kişinin işinde uzmanlaşması, onun belli bir alanla sınırlı kalmasını, kendi alanın dışındaki alanlarda başka insanlarla karşılaşma ortamından yoksun olmasını ve ileri derecede başkasına bağımlı olmasını doğurmuştur.[3] İki özgürlüğü karşılaştıran Constant,[4] modern çağ özgürlüğünün antik çağdaki özgürlük anlayışına göre insana daha fazla bireysel davranma alanı tanıdığına işaret eder, ama antik çağ insanının, siyasal alanda rol oynama hakkına sahip olmak için bilerek bireysel bazı özgürlüklerinden feragat ettiğini belirtir. Antik çağ insanı, siyasal ve toplumsal olanla daha fazla bütünleşmek suretiyle özgürlüğünü göstermiş ve korumuş, modern çağ insanı ise bireysel özgürlüğünü siyasal alandan uzak durduğu oranda koruma altına almıştır.

Sınırları belirlenmiş bir alanı ihlal etmenin, o alanın dışına çıkmanın bazı sonuçları olduğunu biliriz. Buna rağmen o sınırları aşarız ve cezalandırılırız. Yazılı hale getirilmiş kurallar, bize davranacağımız alanın sınırlarını işaret eder. Örneğin, hiçbir sebep yokken hareket halindeki trenin frenini çekersek, bunun bir cezasının olduğunu biliriz. Bu kuralı bilmemize rağmen freni çekme eyleminde bulunur ve cezalandırılırız. Ancak bu kural, bireyi o eylemi yapmaktan alıkoyamaz, yalnızca yaptığı şeyin ona bir sorumluluk yüklemiş olduğunu bildirir. Özgür bir insan olarak o eylemi yapıp yapmamakta serbesttir. Serbestlik sözcüğü, özgürlüğün insanı nasıl bir sorumluluk altına aldığını ifade eden kilit bir sözcüktür. Gündelik kullanımda serbest ve özgür kavramları aynı manada kullanılmakla birlikte birebir aynı durumu ifade etmez. Özgür bir insan olarak okula gidip gitmemekte serbesttir. Ama serbestçe davranması, yani herhangi bir zorlama ve dayatma olmaksızın keyfi olarak okula gitmeme özgürlüğünü ortaya koyması bazı sonuçlar doğuracaktır; işte o sonuçlara razı gelmekte serbestim.

Serbest kavramının kelime anlamı “başın bir yere bağlı olması” demektir. Belirlenmiş, bilinen kurallara göre hareket eden insan serbesttir. Serbestlik kuralsızlık değil, aksine kurallara bağlı hareket etmeyi ifade eder. İnsanın karar vermede özgür, verdiği kararları yerine getirmede serbest olması, özgürlükle serbestliğin farklı iki aşama olduğunu bize gösterir. Serbestçe yerine getirilen özgürlüğün bireyi eylemlerinin sorumlusu haline getirdiğinden, başka bir ifadeyle, eylemi onun başını bağladığından, özgürlüğünün sanıldığı kadar ucu açık bir alana sahip olmadığını gösterir. Kur’an-ı Kerim’deki, insanın özgürlüğüne ontolojik yönden dikkat çeken ve adı da İnsan olan surede bulunan; “Şüphesiz biz onu (insanı ömür boyu yürüyeceği) yola koyduk. O bu yolu ya şükrederek ya da nankörlük ederek kateder.”[5] ayeti de, seçimde serbest olmanın insan için bir sonuç/sorumluluk doğurduğuna işaret ediyor.

Serbestlik kavramında siyasal ve yasal bir yön bulunuyor. Özgürlüğün insana her istediğini engelsizce yapma imkânı tanıdığı doğrudur. Bununla beraber, bu alanın başka insanlara zarar verecek derecede geniş olmadığı da başka bir doğru olarak karşımıza çıkıyor. Yasalar özgürlüğü sınırlandırmak gerektiğini ortaya koyar. Ancak bir kez daha belirtmek gerekir ki bu sınırlandırma kişisel hakların önüne konulamaz, sadece başkalarının alanını belirginleştirmeye dönük olmalıdır. Yasalar kişiyi engellemeye değil, başkasını oluşabilecek haksızlıktan korumaya yöneliktir. Başka bir ifadeyle, kişiye yaşadığı çevrede yalnız olmadığını, farklı varlıkların da bulunduğunu ve bu gerçeğe göre davranması gerektiğini ona kurallarla gösterir.

İki çeşit özgürlükten bahsedilebilir: Birincisi; insanın yaşarken kendi iradesine ve aklına dayanarak hareket etmesi, iradesinin önüne çıkacak hiçbir engelle karşılaşmaması, insan olarak tahkir edilmeden, onu yok sayan veya eylemlerinin önünde duran hiçbir güce takılmadan davranma imkânına sahip olmasıdır. İkincisi; insanın başkaları tarafından sınırlandırılmaması, seçimlerinde ve yapmak istediklerinde ona karışanın olmamasıdır. Bu iki özgürlüğün arasındaki büyük farkı görmek gerekir. Her ikisi de aynı şeymiş gibi görünmesine rağmen, gelişimleri farklı olmuştur. Aralarındaki fark, insanın kendi kendisinin efendisi olmasıyla, başkasının kölesi olmaması şeklinde açıklanabilir. Başka bir ifadeyle aralarında “pozitif özgürlük” ve “negatif özgürlük” şeklinde açıklanabilecek bir durum söz konusudur.[6]

Kendi özgür irademizle yöneldiğimiz ve yapmak istediğimiz mesleği engelleyen bir güç bulunuyorsa, özgürlüğümüzün sınırlı olduğu ortaya çıkar. Öte yandan özgürlüğümüz, arzuladığımız her şeyin mümkün olduğu ve onları elde etme imkânına sahip olduğumuz anlamına da gelmiyor. Birey özgürlüğüne dayanarak bir yol izleyebilir ve bir sonuca varmak isteyebilir, ama onun dışındaki bir güç bu seçiminin önünde durarak hedefine ulaşmasına engel olabilir. Bu durum, yani kendi özgür iradesiyle bir karar almasının ve o hedefe doğru harekette bulunmasının o hedefe ulaşmasıyla aynı şey olmadığını gösterir. Bireyden kaynaklı bir sebepten dolayı varmak istediği yere varamamış veya sahip olmak istediği sonucu elde etmemiş olabilir. Örneğin bir yarışmada onunla aynı hedefe ulaşmaya çalışan insanların gösterdikleri gayretin düzeyi, onun o hedefe ulaşması üzerinde belirleyici bir etkisi olur. Çünkü yarışmada kaç kişinin dereceye gireceği bellidir ve kimin kazananlar arasında yer aldığı karar verenlerin belirlediği hükme bağlıdır.[7] Özgürlüğümüz üzerinde bizim dışımızdaki şartlar kadar bizzat bizim sahip olduğum kendi şartlarımız da belirleyicidir.

Hiçbirimiz içinde doğduğumuz ve üyesi olduğumuz “grubu” seçme özgürlüğüne sahip değiliz. Kadın-erkek, Türk-Kürt, beyaz-siyah oluşumuz, fakir veya zengin bir ailede dünyaya gelişimiz gibi olaylar tamamen bizim dışımızda gerçekleşmekte. Hatta göreceli olarak kişinin seçimine bağlı görünen inanç için de aynı şey söylenebilir. İnsan kendi iradesine sahibi oluncaya kadar toplumun inancını paylaşır. Grubumuzun belirlediği sınırlar isteklerimizi, amaçlarımızı, neleri yapacağımızı ve yapamayacağımızı belirler. İçinde doğduğumuz grubun sahip olduğu imkânlar hazır bir şekilde bize sunulur, biz de bu imkânları kullanarak yapmak istediğimiz işe yönelir ve onu elde ederiz. Özgürce yaptığımız tercihlerin veya varmak isteğimiz amaçların kapasitesini üyesi olduğumuz grup sayesinde elde ederiz. Bauman, içinde yaşadığımız grubun bize özgür seçimimizle varmak istediğimiz amaca doğru giderken kullanacağımız araçları da sunduğunu söyler. Örneğin, kendi isteklerimizi karşımızdakine iletmek için kullanmak durumunda olduğumuz dili, grubumuz bize sunuyor.[8] Ancak bu durumdan hareketle bireyle toplumun aynı şey olduğunu söylemek doğru olmaz. Toplumun bireyi bütünüyle kuşattığı, bireyin hiçbir iradeye sahip olmadığı, tamamıyla toplumun oluşturduğu kalıplar içinde şekillendiğini düşünmek de keza yanlıştır. Birey ile toplum arasında karşılıklı bir etkileşim vardır. Toplum, kendisini meydana getiren bireylerin sahip olduğu bilgi, beceri, irade ve sorumluluk duygusundan beslenen bir “vücuttur”.[9]

Sonuç olarak özgürlük, temelde insanın varoluşsal meselesidir. Sorumlu olması, onun eylemde bulunma özgürlüğüne sahip olmasını şart hale getirir. Sartre’ın vurguladığı gibi,[10] özgürlük insan eyleminin ilk şartıdır. İnsanın eylemde bulunma özgürlüğü, içinde yaşadığı toplum veya grup tarafından engellenebilir. Bu engelleme bazen direkt olarak, bazen de insanı güç ve imkânlardan yoksun bırakmak şeklinde görülür. Toplumun oluşturduğu kültürün belirlediği kalıplar, bir yandan bireyin toplumsallaşmasını hızlandırmaya ve kolayca gerçekleşmesine yararken, öte yandan da insanların farklı istem ve tercihlerde bulunmalarının önündeki engellere de dönüşebiliyor.

Ancak toplumsallaşmayı sağlayan kalıplar hakkında şu noktayı vurgulamak gerekir; toplumun oluşabilmesi ve bireylerin bir kimlik edinmeleri için bazı kalıpların ve davranış modellerinin oluşmasını gerektirdiğinden kuşku yoktur. Bu kalıplar ve davranış modellerinin insan özgürlüğünü ortadan kaldırmaya dönük olduğu, bu nedenle zararlı oldukları söylenemez. Gündelik hayatta insanlar çok farklı yollarla iletişimde bulunurlar. Her türlü iletişimin belirlenmiş kalıplar içinde gerçekleştiği ve iletişimin hızlı ve anlaşılır olmasını hedeflediği düşünülürse, kalıpların insan özgürlüğünü engellediğinden bahsetmek gerçekçi olmaz. Tıpkı konuştuğumuz dilin belli kalıplardan oluşması ve bu kalıplarını hazır bulmamız gibi…

Özgürlüğün yukarıda bahsedildiği alanlarda bir sorun olarak görünmediği rahatlıkla söylenebilir. Ancak farklı yapıların varlığı, farklı istek ve tercihlerin dile getirilmesinin, her zaman ve her toplumda özgürlük meselesiyle ilişkili olduğu görülmek istenmiyor. Aile yapısı, geleneklerin değişimi, modaya bakış, farklı bir dünya görüşünde olmak, ırk sorunu, farklı inançların kamusal alanda bulunması ve cinsiyet ayırımcılığı gibi meselelere yaklaşımlar toplumdan topluma, kültürden kültüre, devletten devlete, zamandan zamana değişmektedir. Aynı topluma mensup gruplar arasından daha güçlü olanı, toplumsal maslahat öne sürülerek, diğerlerini belli şekillere zorlayabiliyor, kendi istekleri doğrultusunda onları biçimlendirip tanımlamaya başvurabiliyor. Dünyada gruplar, toplumlar ve devletlerarasında yaşanan sorunların temelinde, özgürlüğe bakış yatıyor. Söz konusu edilen bu alanlar, insan ontolojisi ve insan hakları çerçevesinde değerlendirilmezse, özgürlük konusu sorunlu bir alan olarak kalmaya devam eder. İlim, irfan ve ekonomik yönden güçlenen ve bilinçlenen toplumda insanın varoluşu hikmetine uygun davranmak kolaylaşır.

Dipnotlar:
1- Constant, Benjamin, Siyasal Düşünce, der. Michael Rosen – Jonathan Wolf, çev. Sevda Çalışkan, Hamit Çalışkan, Dost Kitabevi Yay., Ankara, 2009, s. 173.
2- Bauman, Zygmunt, Sosyolojik Düşünmek, çev. Abdullah Yılmaz,  Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2010, s. 30.
3- Simmel, Georg, Modern Kültürde Çatışma, çev. Tanıl Bora vd., İletişim Yayınları, İstanbul,  s. 85.
4- Constant, a.g.e., s. 174.
5- İnsan Suresi 3. ayet. (Diyanet İşleri Başkanlığı Meali)
6- Berlin, Isaiah, Siyasal Düşünce, der. Michael Rosen – Jonathan Wolf, çev. Sevda Çalışkan, Hamit Çalışkan, Dost Kitabevi Yay., Ankara, 2009, s. 178.
7- Bauman, a.g.e., 31.
8- a.g.e., s. 35.
9- Şeriati Ali, Öze Dönüş, çev. Kerim Güney, Şafak Yayınları, İstanbul, 1985, s. 278.
10- Sartre, Jean-Paul, Varlık ve Hiçlik, çev. Turhan Ilgaz ve Gaye Çankaya Eksen, İthaki Yayınları, İstanbul, 2009, s. 551.

Malazgirt Adının Anlamı

Malazgirt, malum Muş’a bağlı bir ilçemizin adı. Asıl ününü ise Alparslan ile Romanos Diogenes arasında yaşanan ve Selçuklulara Anadolu’nun kapılarını açan Malazgirt Muharebesi’ne borçludur. Kaynaklarda kaydedilen rakamlara göre 200 bin kişilik Bizans ordusunun karşısına 50 bin kişiden oluşan bir orduyla çıkan ve galip gelen Alparslan’ın bu zaferi, Bizans’ın, diğer adıyla Doğu Roma İmparatorluğu’nun sonunu getirecek olaylar zincirinin bir adımı oldu. Ancak şu satırların yazılmasındaki kasıt bu zaferin ne şekilde kazanıldığını anlatmak değil, Malazgirt adının kökeni ve anlamının ne olduğuna yöneliktir. Aynı şekilde, tarih kitaplarında nakledildiği üzere o dönemde, bölgede geniş bir hükümranlık alanına sahip Kürt Mervani Devleti’nin Bizans ile sorun yaşadığı ve zaman zaman Bizans’a akınlar düzenlediği ve bu devletin Malazgirt Savaşı’nda 10 bin askerle (Akyürekli, 2017) Alparslan’ın yanında yer alışını ve yaptığı katkıları anlatmak da değildir. Burada esas amaçlanan, günümüzde bazı kimselerin, belki de Mervani faktörüne dayanarak Malazgirt adının kökeni hakkında yaptıkları yakıştırmadan söz etmektir.

Öne sürülen iddiaya göre Malazgirt Kürtçe bir kelimedir ve “Çabuk aldık”, “Tez aldık”, “Kolay aldık” veya “Erken aldık” anlamına gelen “Me lez girt” ifadesinden oluşmuştur. Elbette bu tür açıklamaları ancak yakıştırma olarak değerlendirmek mümkündür. Yakıştırma ifadesini olumsuz anlamda kullanmıyorum. Saussure, “köken yakıştırma” eğiliminin bütün dillerde yaşandığını belirtir ve Avrupa dillerinde anlam genişliğine uğrayarak kökünden farklı anlamda kullanılan pek çok kelimeye işaret etmektedir. (Saussure, 1985) Aynı durum bizde de söz konusudur. Arapça ve Farsçadan Türkçeye geçmiş kelimeler birinci manalarından farklı bir kullanım kazanmışlardır. Birçok şehrimizin adını, halk kendi hayal gücüne dayanarak anlamlandırmaktadır. Örneğin Mardin, İstanbul, Kastamonu ve başka pek çok şehir adları için efsanevi yorumlar yapılmaktadır. Aynı şekilde Mezopotamya için de “Mezra Botan (:Botan Mezrası)” açıklaması yapanlar var. Malazgirt adıyla ilgili yapılan yorumlar da bu çerçevede görülebilir?

Doğu ve Batı tarih kaynaklarında Malazgirt’in adı “Manazgirt, Mollaşkerd, Menazcird, Menazcerd, Malazgirt, Manazgird, Manzikert” gibi çeşitli şekillerde geçmektedir. Harf dönüşmesi veya harflerde takdim-tehire rağmen tamamının aynı kelime olduğu görülmektedir. Arapça kaynaklarda geçen Menazcird, Menazcerd, imlası Arap alfabesinde “g” harfinin bulunmayışıyla açıklamak mümkün. Yine birçok dilde –l ile –n harfinin birbirine dönüştüğü biliniyor; “naylon-laylon” örneğinde görüldüğü gibi. Arapça alfabede –g harfi olmadığından, Farsça gibi alfabesinde –g sesi olan diller, Arap alfabesini kullanmaya başladıklarında, “gaf” harfini oluşturuncaya kadar uzun bir dönem –g ve –k’yi aynı şekilde “kef” harfiyle yazdılar. Malazgirt, Manzikert, Mollaşkerd yazılışında görülen –g /-k farkının da bu sebepten kaynaklandığını söylemek mümkündür. Kelimenin imlasıyla ilgili söylediklerimize nokta koyup anlamının ne olduğu üzerinde biraz düşünebiliriz.

Malazgirt Kaymakamlığı web site sayfasında şehrin tarihçesi bölümünde şehrin günümüze kadar: “Asurlular, Hasaniler, Urartular, İskitler, Ermeniler, Gürcüler, Medler, Pers, Roma, Partlar, Sasani, Bizans, Emeviler, Abbasiler, Selçuklu, Ahlatşahlar, Anadolu Selçukluları, Moğollar, İlhanlılar, Karakoyunlular, Akkoyunlular, Timur, Eyyubi, Osmanlı, Safeviler.” devletlerinin hâkimiyetine girdiği belirtilmektedir. Bu bilgiye bakarak şunu sorabiliriz: O halde hangi devlet, hangi dilde bu şehre adını vermiş olabilir? Bu devletlerin en eski olanlarının Ari kökenli bir dil kullandıklarından hareketle, Malazgirt adının Ari kökenli olma ihtimali üzerinde düşünülebilir. Nitekim http://languagehat.com/manzikert/ sitesinde konuyla ilgili yapılmış olan açıklamaya göre günümüzde Doğu Anadolu bölgesindeki birçok kelimenin sonundaki –girt ekinin, Ermenicedeki “tarafından yapılan” anlamına gelen -kerd sözcüğünden geldiği belirtilmiştir. Aynı kaynak, ortaçağ tarihçisi Movses Khorenatsi’ye dayandırarak aktardığı bilgiye göre, Manzikert, Patrik Hayk’in oğullarından biri olan Manaz adına istinaden verilmiştir. Bu açıklamaya göre Manzikert veya bugünkü adıyla Malazgirt, Malazkenti veya Menazabad, Manziabad anlamında anlaşılabilir. Günümüzde Doğuda sonu –kend ile biten yerler mevcuttur, örneğin Melekend, Erebkend ve benzeri yerleşim yerleri gibi. Buradaki -kend ekiyle sözkonusu -girt, -gird, -kert ekleri arasında benzerlik olduğu görülmektedir.

Sonuç olarak kelimelerin etimolojik araştırmaları belli esaslara dayanarak yapılabilir. Bir esasa dayanmadan yapılan açıklamaların ciddiyeti sorgulanır.

Malazgirt Savaşı’nın verdiği coşkuyla öyle bir yakıştırmada bulunmak isteyene nasıl engel olunabilir, olunamaz elbette, ama böyle bir açıklamanın kriterlere uymadığını belirtmek zorunludur. Malazgirt sözcüğünün kökeniyle ilgili tarihi kaynaklarda bir bilginin bulunduğu açık değildir. Kürtçe “Me lez girt” ifadesine benzerliğine bakarak bu adı açıklamaya kalkışmanın ispatlanır tarafı yoktur. Tıpkı Mezopotamya’nın “Mezra Botan”, Kastamonu’yu “Kastın neydi Moni”, Mardin’in “Mert ini” şeklinde açıklanamayacağı gibi. Malazgirt adını “Tez aldık” şeklinde açıklarsak, aynı şekilde bileşik ad olan ve sonu “girt” ile biten Ağrı iline bağlı Eleşgirt/Eleşkirt ilçesinin adını nasıl açıklarız? Eleşgirt, tıpkı Malazgirt gibi bileşik bir kelimedir ve aynı ekle bitiyor.

Öte yandan kelimelere “köken yakıştırma” eyleminin durduk yere yapılmadığını göz önüne bulundurmak gerekir. Malazgirt Savaşı’nda 50 bin kişilik küçük bir ordunun, 200 bin kişilik bir orduyu yenmesine bakıldığında, aklı zorlayan bir tablo göz önüne gelecektir. Buradan hareketle “Me lez girt” yakıştırması, Malazgirt adının toplumun duyusundaki yansıması olarak ortaya çıkıyorsa, böyle bir duyu ve açıklama bilimsel, nesnel bir bilgiye dayanmazsa dahi halkın sonuca yakıştırdığı bir yaklaşım olarak değerlendirilebilir. Ancak bu yakıştırma milliyetçi bir reflekse dayanıyorsa, işin temelinde isimlere bir orijin uydurma endişesi yatıyorsa, böyle bir yaklaşımın ciddiye alınır tarafı olmaz

Konuyla ilgili yararlandığım ve 6. ve 7. sırada verdiğim kaynakların yanısıra, ilgilenenler için (http://languagehat.com/manzikert/) linkinde verilen 5 kaynağın adını da aşağıya alıyorum.

Kaynaklar:
1- Sebastian P. Brock et al. (eds.), The Gorgias Encyclopedic Dictionary of the Syriac Heritage (Piscataway, NJ: Gorgias Press, 2011) http://syriaca.org/bibl/1, pp: 18, 60, 438.
2- Ignatius Afram Barsoum, Berule bdire d-ʿal yulpone suryoye hdire, trans. Philoxenos Yuḥanon Dolabani, 2nd ed. (Holland: Bar Hebraeus Verlag, 1991) http://syriaca.org/bibl/3, pp: 562.
3- Ignatius Afram Barsoum, al-Luʼluʼ al-manthûr fî târîkh al-ʻulûm wa-al-âdâb al-Suryâniyyah, 4th ed. (Holland: Bar Hebraeus Verlag, 1987) http://syriaca.org/bibl/2, pp: 520.
4- Ignatius Afram Barsoum, The Scattered Pearls: A History of Syriac Literature and Sciences, trans. Matti Moosa, 2nd rev. ed. (Piscataway, NJ: Gorgias Press, 2003) http://syriaca.org/bibl/4, pp: 555.
5-Yāqūt al-Ḥamawī, Muʿjam al-buldān (Beirut: Dār al-kutub al-ʿilmiyya, 1990) http://syriaca.org/bibl/636, pp: V:234.
6- Saussure, Ferdinan de, Genel Dilbilim Dersleri, çev. Prof. Dr. Berke Vardar, (Ankara: Birey ve Toplum Yayınları, 1985), ss. 192.
7- Akyürekli, Mahmut, Kürtler ve Türkler Bin Yıllık Geçmişin Kısa Tarihi, (İstanbul, Tarih Kulübü Yayınları, 2017), ss. 35.

Eğitim Birleştiren Harçtır

Robert Escarpit’in Edebiyat Sosyolojisi adlı eserinden okuma notları:

***

Edebiyat kavramı XVIII. yüzyılın sonlarının tarihini taşır. Başlangıçta edebiyat “yapılmazdı”, edebiyata “sahip olunurdu” (…) XVI. yüzyılda bir evrim başlamış ve XVIII. yüzyıldan sonra hızlanmıştır. Bilgiler özelleşince ilmi ve teknik çalışmalar edebiyattan ayrılmaya, edebiyatın çemberi daralmaya başlamış, edebiyat yalnız zevk ve vakit geçirme aracı olmaya yönelmiştir. (s. 7)

Comte, Spencer, Le Play, Durkheim’la tam bağımsızlığa doğru ilerleyen sosyoloji, tarifleri ve verileri son derece belirsiz, karmaşık alanlı ve bir çeşit saygı ile korunan edebiyatı, bir yana bırakıyordu. (s. 12)

Şehrin kültürel nitelikleriyse uzun zaman önemsenmemiştir. Herkesin sözünü ettiği halkçı kültür kavramı, gerçekte bir güçsüzlüğü örten sakat bir öncülük ve korucuyuluk iddiasıyle damgalıdır. Tıpkı ikinci jeolojik çağın küçük beyinli sürüngenleri gibi milyonluk şehirlerin birkaç bin kişilik şehirlere yakışacak edebiyatları vardır. (s. 15)

Edebiyat sosyolojisi, edebi vakıanın kendine haslığını gözetmek zorundadır. Bu çeşit bir anlayış meslek adamına olduğu kadar okuyucuya, okuyucuya olduğu kadar geleneksel tarihçi veya tenkitçi edebiyat sosyolojisine görevinde yardımcı olacaktır. (s. 17)

İlgi çekici bir veri, kitap ve basımın okuma hacmindeki önemlerinin karşılaştırılmasıdır. 1955’te Fransa’da bir yılda tüketilen adam başına 10,6 kg. baskı ve yazı kâğıdında kitap endüstrisinin tüketimi 1,4 kilograma yaklaşıyordu. Aynı sürede adam başına gazete tüketimi 9,2 kilogramdı. (s. 22)

Karın doyurmak için yapılan edebiyat her zaman kötü değildir. Cervantes’i romana, Don Kişot’a götüren, Walter Scott gibi şairden romancı yapan şey para ihtiyacıdır. İngiliz tiyatrosunun XIX. yüzyılın birinci yarısındaki çelimsizliğini yazar haklarının azlığına bağlamak hemen hemen doğrudur. (s. 51)

İnsanın kendinden çıkardığı bir eseri ticari amaçla yayınlaması, kendini satması demektir biraz. Plautus; publicare corpus demişti. (s.64)

V. yüzyıldan sonra Atina’da ve Roma’da klasik devirde müteşebbislere el yazması kitapları çoğalttırdığı yazıcı (scriptoria) işlikleri vardı. Çoğaltılan sayılar sonradan gerçek kitapçılarda satışa çıkarılırdı. Demek ki bir kitap endüstrisi ve bir kitap ticareti vardı. (s. 66)

İlk matbaacılar aynı zamanda iş adamıydılar. (…) XV. Yüzyıl sonunda Hıristiyanlığın belli başlı şehirlerde satıcıları ve on altı satış dükkânı bulunan Nürembergli Anton Koburger’in veya Venedikli Aldo Mantuzio’nun kurduğu çok büyük ticari işletmeler vardı. (Voltaire, “Fransızların zekâsından Hollandalı kitapçılar yılda bir milyon kazanırlar.”) (s. 67)

Kitapçı kelimesi XVI yüzyılın ikinci yarında, kitap kopyacısı veya kütüphaneci anlamlarından çıkıp kitap satan kişi anlamına gelmeye başladı. (s.68)

Bir yayıncı için hayal edilebilecek en güzel şey, “takip edilecek” bir yazar bulmaktır. Yazarı tanıtmak masraflarına ve tanıtmanın tesadüflerine topu topu bir kere katlanılacaktır, yazarın tutulduğu anlaşıldıktan sonra ondan, deneyden geçer ilk örneğe uygun eser vermeye devam etmesi istenir. (s. 72)

Amerika’da ticari bir malın reklamı nasıl yapılırsa bir kitabınki de mutatis mutandis o şekilde yapılıyor (Encyclopedia Britannica’ya göre Amerikalı yayıncının maliyet içindeki reklâm payı %10. İngiltere’de %6, Almanya’da %3). (s. 77)

Makale aleyhte de olsa önemi yoktur. Asıl mesele kitaptan bahsedilmesidir. Aleyhte yapılan tenkitler, lehtekiler kadar fayda sağlar. (s. 78)

Yazmaya başlarken her yazar okuyucularını gözlerinin önünde canlandırır. Böyle yapmasa dahi o kendi kendisinin okuyucusudur. (s. 112)

Cevap verici okuyucular eser yayınlanırken düşünülen okuyuculara intibak ederse, o eser işe yararlı (fonctionnel)dır. (s. 113)

Gerçekçi İtalyan sinemasının göklere çıkarıldığını duyan bir işçinin sözlerinde acı ve derin bir öz vardır: “Bu efendi yorgunluğu seyir diye kabul ediyorsa, hayatta hiç yorulmamış olmalı.” (s. 114)

Yazarı, nazarî okuyucularına bağlayan şeyler kültür birliği, tartışılmaz gerçekler birliği ve dil birliğidir. (s. 115)

Eğitim sosyal topluluğu birleştiren harçtır. (s. 115)

Aldous Huxley bir şakasında kültürü, aile albümünün büyük çehrelerinin asıldığı bir aile toplantısına benzetmiştir. (…) Kültürlü olmak ailenin bütün kişilerini küçük adlarıyla çağırmaktır. Bir yabancı bu aile çevresinde kendini rahat hissedemez; çünkü aileden değildir. (s. 115-116)

Her yazar, demek ki bir ideolojinin, okuyucu çevresinin Weltanschauung’unun tutsağıdır. Onu kabul edebilir, değiştirebilir, tamamen veya kısmen reddedebilir ama, ondan kurtulamaz. (s. 117)

Shakespeare’in günümüzdeki yorumcularının da dahil olduğu XX. yüzyılın Batılı aydınları genellikle ne büyücülere, ne de hayaletlere inanırlar. Bu aydınlara göre, büyücüler ve hayaletler dramın yoğunluğunu çoğaltmada kullanılan gerçekliği olmayan süslerdir. Oysa çağdaşları ve özellikle hitap ettiği halk bizim doğaüstü diye nitelendirdiğimiz şeylere inanırdır. Bir büyücünün varlığı bir haydudunkinden olağanüstü değildi, belki de daha etkileyiciydi. Shakespeare’de gelişmiş bir aklın şüpheciliğine rastlamaktayız, fakat onun için genel inanışların dışında eser vermek tamamen imkânsızdı. (s. 117)

Bu gerçekler birliği bir topluluk içinde dışa vurma usulleri ve her şeyden önce dil ile tespit edilmiştir. Dil seviyesinde yazarın elindekiler, topluluğun kullandığı söz hazinesi ve cümle yapısı bilgisidir. Yapıp yapacağı belki “kabilenin kelimelerin daha öz anlam vermek”tir; fakat kelimeler gene o kabilenindir ve soysuzlaşmadan ondan ayrılamazlar. (s. 118)

Bizler, XX. yüzyılda yaşayan Fransızlar için, Moliere hâlâ gençtir, çünkü dünyası yaşamaktadır; kültürümüz, gerçeklerimiz, dilimiz birdir; çünkü komedisi bugün de seyredilebilir, nüktelerine kahkahalarla gülünebilir. Yalnız çember gittikçe daralmaktadır. Moliere’in Fransa’sıyla ortak yanları olan uygarlık öldüğünde, Moliere de ihtiyarlayacak ve ölecektir. (s. 127)

Okuma işi ne yazık ki sadece bilgi edinme işi değildir. Canlı varlığı bütünüyle -kişisel taraflarıyla olduğu kadar, kolektif taraflarıyle de- bağlayan bir deneydir. Okuyucu bir tüketicidir ve her tüketici gibi aklını dinlemek yerine, bu zevki a posteriori bir sebeple kaplasa bile, zevkini takip eder. (s. 131)

Edebiyat Sosyolojisi
Robert Escarpit
Çev. Âli Türkay Yazıcı

Hayatın Anlamı Nedir?

Georg Simmel’in Modern Kültürde Çatışma adlı kitabından okuma notları:

Hayatın anlamı nedir, hayat olarak değeri nedir? Bu iki filozofa (Schopenhauer ve Nietzsche) göre bilgi ile ahlâk, benlik ile akıl, sanat ile Tanrı, mutluluk ile acı, ancak bu ilk giz çözüldükten sonra sorgulanabilir; bunlara verilecek yanıt, o çözümle belirlenecektir. Sadece hayatın temel gerçekliği, her şeye anlam ve ölçü verecek, olumlu veya olumsuz değer yükleyecektir. (s. 64)

18. yüzyıl Aydınlanması, aklın egemenliğinin insanlığı evrensel mutluluğa eriştireceği fikrine dayanıyordu; Alman idealizminin büyük çağıysa, bilimi sanatsal imgelemle donatıyor, bilimsel bilgi aracılığıyla sanata kozmik bir genişlik temeli kazandırmak istiyordu. (s.65)

Evlilik, pek çok örnekte, erotik nedenlerin dışındaki nedenlere dayanmaktadır; Bu nedenle pek çok örnekte, hayatî erotik itki, bireyselliği karşısına çıkan geleneklerin ya da yasaların katılığı yüzünden ya körelir ya da yok olur. Neredeyse yasal bir kurum haline gelen fahişelik, genç insanların aşk hayatının değersizleşmesine neden olur –aşk hayatı, en derin doğasına aykırı bir karikatür haline gelir. Dolaysız ve sahici hayatın isyan ettiği formlardır bunlar. (s. 76)

Mistisizme yönelişteki en belirleyici etken, mistisizmin, dinsel formların katı hatlarından ve sınırlarından bağımsız olmasıdır. Mistisizmde, her türlü kişisel formu (dolayısıyla da, insanların zihnindeki her türlü özgül formu) aşan bir tanrısallık söz konusudur. Burada dinsel duygu sınırsız genişliktedir, hiçbir dogmatik kısıtlamayla karşı karşıya değildir. (s. 78)

Günümüzde çok sayıda insan, derin bir ruhanî ikilemle yüz yüze: Geleneksel kilise dinlerini daha fazla muhafaza etmek imkânsız, öte yandan dinsel itki hâlâ varlığını sürdürmekte. Ne ölçüde olursa olsun “aydınlanma” bu itkiyi yok edemeyecektir, çünkü aydınlanma dini ancak dışsal örtüsünden yoksun bırakabilir, hayatından değil. (s. 81)

Metropol ve Tinsel Hayat

18. yüzyıl insanlara devlette ve dinde, ahlâkta ve ekonomide tarihsel olarak gelişmiş bütün bağlardan kurtulma çağrısında bulunmuştur: Kökeninde iyi ve bütün insanlarda ortak olan insan doğası, dizginsizce gelişsin diye. 19. Yüzyılsa, daha çok özgürlüğün yanı sıra, insanın ve işinin uzmanlaşmasını gerektirmiştir: Bu uzmanlaşma, her bireyi diğerleriyle karşılaştırılamaz hale getirip vazgeçilmez kılacak, ama aynı zamanda onun başkalarının etkinliklerine daha bağımlı olmasına neden olacaktır. (s. 85)

Kent, sokaktan her geçişte, iktisadî, meslekî, toplumsal hayatın hızında ve çeşitliliğinde –ruhsal hayatın duyusal temelleri bakamından kasaba ve taşra hayatıyla derin bir karşıtlık oluşturur. Çünkü hayatın ve duyusal-tinsel imgelerin ritmi, kasabalarda daha yavaş, daha alışıldık, daha düzenlidir. Metropol, farklılıkları kaybeden bir varlık olan insandan, kasaba hayatına göre da başka bir bilinçlilik miktarı talep eder. (s. 86)

Kişiler arasındaki bütün duygusal ilişkiler, bireyselliklerine dayanır. (…) Bu nedenle metropol insanı, etrafındaki kimseleri satıcı ya da müşteri, hizmetçi, hatta çoğu kez ilişki kurmak zorunda olduğu kişiler olarak görür. (s. 88)

Bugün metropol insanı, dar kalıplarla ve önyargılarla sınırlanmış kasaba insanına karşılık, maneviyatının ve beğenilerinin gelişmiş olması anlamında “özgür”dür. Birey geniş çevrelerdeki zihinsel hayat koşullarını karşılıklı mesafe ve kayıtsızlığı, kendi bağımsızlığı üzerindeki etkisi bağlamında en çok, büyük kentin kalabalığında hisseder. (s. 96)

Mekân genişliği ve insan sayısı metropolü özgürlüğün merkezi haline getirir – ama tek neden bu değildir. Herhangi bir kent, bu gözle görülür genişlemenin ötesine geçtiğinde, kozmopolitliğin merkezi haline gelir. (s. 97)

Şurası kesindir ki kent hayatı, insanın hayatta kalmak için doğayla giriştiği mücadeleyi, insanlar arası bir kazanç mücadelesine dönüştürmüştür. Buradaki kazanç, doğadan değil, başka insanlardan elde edilir. Çünkü uzmanlaşmanın kökleri, sadece kazanç elde
etme yolundaki rekabete dayanmaz. Satıcı, baştan çıkmış müşteride sürekli yeni ve farklı ihtiyaçları ortaya çıkarmanın yolunu bulmak zorundadır. (s. 98-99)

Modern Kültürde Çatışma
Georg Simmel
Çev. Tanıl Bora, Nazife Kalaycı, Elçin Gen

Yaşamın İzleri

Bahçesaray veya tarihi adıyla Mıks, yüce dağların çevrelediği bir vadide, coşkun ve kararlı akan bir nehrin kenarında kurulu şirin bir yerdir. Fazla uzun olmayan bir zaman öncesine kadar ulaşımı zahmetli olduğundan çok gidilen bir yer olmamıştır, şimdiyse öyle değil. Adeta saklı bir bahçe kadar güzel olan bu yer, Bahçesaray adını fazlasıyla hak ediyor. Doğası, havası, suyu ve insanları sayesinde buraya gelenler bir daha ve çok defa yine gelmek isterler.
Mıks’e gitmek için revan olduğum yol kıvrılmaya başlayınca dağları seyre başlıyorum. Bu yüceliğin karşısında zihne üşüşen çeşitli düşüncelere kapılmamak mümkün olmuyor. Gözler yüksek ve görünür sertliğe sahip bu dağlarda, insanı saran sarmalayan bir yakınlık hissine şahitlik ediyor. Derin vadilerden akan dereler, kenarları boyunca yukarıya doğru yükselen ağaçların canlı ve kararlı yeşilliği, yamaçlardan tepelere doğru gittikçe seyrelen ağaçlar, bu hissin gerçek olduğunu gösteriyor.
Ara ara görülen seyrek, kalabalık olmayan köyler ve kasabalar dağa yaslı duruyorlar. Bu azametin karşısında, adeta kendi konumlarının bilincinde olan köy ve kasaba evleri, son derece mütevazı yapılmışlar ve dağın kucaklayıcı koruyuculuğunda derin bir sükûnet içindeler.
Göçerlerin dağ yamaçlarında, binlerce bitki çeşidi arasında otlanan sıra sıra uzayıp giden koyun sürüleri, bu güzel manzaranın tamamlayıcı parçası gibi duruyorlar.
Bu dağlarda neredeyse her yer bir isme sahip; Karapet Yaylası, Zeviyê Ado gibi. Ve tarihi yüzlerce yıl öncesine dayanan, Mir Hasan-ı Veli Medresesi, Kırmızı Köprü gibi kimisi yıkık, kimisi hâlâ ayakta olan nice yapılar… Bunlar duyduklarım ve bildiklerim, ama sadece bunlardan ibaret değil. Burada her bir isim insanların ve yaşamın izlerini gösteriyor ve her birisi ayrı hikâyeye sahip. Bunları bir çırpıda öğrenmek kolay değildir elbette.
Bu sarp yerlerde yaşamanın yolunu bulan insanlar, iyice aşinası oldukları coğrafyalarında yaşamlarını renklendirmek ve yarını beklemeye bir sebep bulmak için çeşitli sanatlar üretmişler. El işçiliği, zekâ oyunları, söz oyunları geliştirmişler. Bu sanatlardan ve oyunlardan rekabet etmeyi, sabretmeyi ve başarmayı öğenmişler. Onlar dağlarına bakınca dağları da onlara bakmış ve nice bağlar nice ustalar çıkmış buradan. Namını kuşlarının kanatlarında, coşkulu nehirlerinin suyu üstünde her tarafa yayıp duyurmuşlar. Bu ustalardan biri olan Feqiyê Teyran, kendisini doğuran, büyüten, yetiştiren bu topraklara gür bir ses olmuş ve büyük bir nam kazanmıştır. Tohum yapıp ektiği şiirlerinin ve hikmetli sözlerinin etkisi yeşermiş, insanları uzak yerlerden buralara cezbetmiştir.
Bahçesaraylılar, Feqiyê Teyran’a sahip çıkıyorlar. Kendi zamanının önemli ilim adamlarından olan sahip olduğu ünü bugün de sürdüren bu insana derin bir saygı besliyorlar. Beyzade olduğu rivayet edilen, ama bilerek züht hayatını seçen bu zatın çilehaneye benzeyen evini, mezarının etrafındaki bahçesini korumaya almışlar. Bu bahçedeki yeşil ağaca da çürüyüp kırılıp düşen dala da el sürmüyorlar.
Bu zatın düşüncelerinin bilinmesi için, eserlerinin tanıtılması adına festivaller düzenliyorlar. Biliyorlar ki ilim adamları kendi toplumlarını aydınlatan, yönlendiren rehberlerdir. Alimler, kendilerinin beslendikleri geleneği zenginleştirirler ve kendilerinden sonra gelenlere miras bırakırlar. Hayatı, varlığı doğru anlamanın ve doğru yaşamanın peşinde olarak bıraktıkları izler, sonradan gelenlerin işini kolaylaştıran etkisinin farkındalar. İçinde yaşadıkları tabiatın sahip olduğu güzelliklerin, yüreklerde ve zihinlerde de görülmesi ve yüreklere sirayet etmesi için çaba sarf ediyorlar. Toplumların doğru ve sağlıklı oldukları oranda, yaşamdan lezzet alacaklarını bildiklerinden, bu uğurda çalışmayı bir görev olarak görüyorlar. Böylece maddi ve manevi iklimlerini, coğrafyalarını zenginleştirmiş oluyorlar.
Her yolculuğun tıpkı simurgun hikâyesinde olduğu gibi öğretici sonuçları oluyor. Dağların arasında ve bir bakıma arkasında bulunan Bahçesaray’a yolculuk her seferinde farklı etki bırakıyor bende. Bu güzel yerin aydın insanlarına, kendi gülşenlerinde, can damarı gibi nehrin kıyısında mutlu bir yaşam diliyorum.

Referandum

16 Nisan anayasa değişikliği referandumu, yüksek olmayan bir farkla ‘evet’ cephesinin galibiyetiyle sonuçlandı. Çıkan sonuç, hem ‘evet’ cephesinin, hem ‘hayır’ cephesinin bekletisinin altında gerçekleşti. Ancak bu referandumun sistem değişikliğine dönük olduğu düşünürlürse toplumun yarısından bir fazlasının (% 51.4) ‘evet’ demiş olması önem kazanıyor. Bu sebepten dolayı, ‘hayır’ cephesinin, seçmenin yarısına yakınının ‘hayır’ dediğini söylemesi ve Ak Parti’nin hedefinin altında kalmasına vurgu yapması, oyların yarısından fazlasının da ‘evet’ olduğu gerçeğini örtmez. Diğer bir nokta ise, Erdoğan’ın, Cumhurbaşkanlığı seçiminde aldığı oyları büyük oranda korumuş olmasıdır. Referandumun toplumsal boyutunu irdelemek bu tartışmadan daha önemlidir.

Referandumun önemli sürprizlerinden biri Kürt seçmenin ‘evet’ yönünde kullandığı oy oranındaki yükseliş oldu. Bu yönelimde PKK’nın hendek politikasının ve 15 Temmuz darbe girişiminin etkili olduğu söylenebilir. Bir o kadar önemli olduğunu düşündüğüm bir diğer neden de; eski sistemin, toplumsal kimlik ve inanca yönelik yanlış politikasından duyulan rahatsızlıktır.

Kürtlerin, Haziran ve Kasım genel seçimlerindeki oylarının ağırlık noktası belliyken, referandumda bu yoğunlukta (şehirlere göre %10 ila % 20 oranında) ‘evet’ demelerini, Erdoğan’a güvendikleri ve yeni sistemde, sorunların çözümüne yönelik ciddi adımların atılacağına dair beklenti içinde oldukları şeklinde yorumlanabilir. Genel seçimler ile anayasa değişikliği referandumunu birbirinden farklı değerlendirmiş olmaları bu bağlamda düşünülebilir. Üstelik ‘evet’ tercihini, sıcak bakmadıkları AKP-MHP ittifakına rağmen yaptılar.

Şayet bu ittifak olmamış olsaydı, Kürtlerle beraber dindar, muhafazakar kesimin ‘evet’ desteğinin daha yüksek çıkacağı muhtemeldi. Normal şartlarda ‘evet’ cenahında yer alacağı umulanlar, ittifak sebebiyle seçim kampanyasında milliyetçi bir dilin ön plana çıkmasından rahatsız oldular ve ‘hayır’ tercihinde bulundular. Bu cümleye bağlı olarak şunu da belirtmek gerekir: Söz konusu bu kesimin verdiği ‘hayır’ oyu, statükocuların ve çoğulculuktan yana olmayanların ‘hayır’ oylarıyla aynı rengi taşımıyor.

Muhafazakar söyleme sahip olan Ak Parti, MHP ile yaptığı, üstelik kendisine hedeflediği sonucu getirmeyen bu ittifakın ve kampanya süresince izlediği yolun ve ön plana çıkardığı düşüncenin kendisine yakın olduğu düşünülen kesim üzerindeki etkilerini ve meydana getirdiği kırılmaları araştırmalıdır.

Aynı şekilde Ak Parti, “referandum, toplumu ikiye bölmüştür” iddialarının doğruyu yansıtmadığını göstermelidir. ‘Evet’ ve ‘hayır’ kararı, toplumun bir konu ile ilgili görüşlerini yansıtır. Oy oranlarının birbirine yakın olmasını, toplumu kamplaştıracağını ve zıt kutuplar haline getireceğini öne çıkaran düşünce toplumun sosyolojisiyle uyuşmuyor. Nitekim dünyada da benzer sonuçları doğuran seçimler olmuş, ama ileri sürüldüğü gibi kutuplaşma meydana getirmemiştir.

Seçimin olduğu yerde farklı seslerin ve görüşlerin olacağı aşikardır. Dünyada oyların yüzde yüzünü alarak iş başına gelmiş bir yönetim var mıdır? Seçimlerde bir tarafın çoğunluğu elde edeceği kaçınılmazdır ve demokrasilerde toplam oyların %51’ini alan galip kabul edilmektedir. Ama çoğunluğa sahip olanın çoğulculuğa zarar verecek tarzda hareket edeceği anlamına gelmez.

Referandumdan çıkan sonucun birbirine bu kadar yakın olmasının siyasi, ekonomik ve sosyo-kültürel yönleri üzerinde durulmalıdır. Toplumun yarısına yakınının (% 48.6) ‘hayır’ demiş olması, Cumhurbaşkanlığı Hükümet Sisteminden endişeye sevkeden konuların netleştirilmesi ve kabul edilebilir cevapların verilmesi bir gerekliliktir.

Ülkenin istikrarı ve sağlam bir gelecek, toplumsal hassasiyetlerin gözetilmesi, toplumsal yapıyla uyuşmayan her türlü milliyetçi, ayrıştırıcı, kamplaştırıcı ve kayırmacı yaklaşımların önüne geçilmesine bağlıdır. Büyük badireler geçirmekte olan bu milletin huzuru ve refahı en üstte tutularak sosyal adaletin, çoğulcu, hakkaniyetli ve sağlıklı bir yapının oluşumu için çalışmak önceliklidir.

Referandum, bu açıdan iktidara hem yeni bir fırsat doğurmuş, hem de yeni yükümlülükler getirmiştir.

Medya Demokrasi İlişkisi

Medya ve demokrasi birbiriyle yakından ilişkilidir. Güçlü bir demokrasinin olduğu yerde her zaman özgür bir medya bulunmuştur. Medyanın özgürce haber vermesi ve toplumu bilgilendirmesi demokratik yapıların gelişmesinde ve devam etmesinde aktif rol oynamıştır. Öte yandan 4. Kuvvet olarak kabul edilen medyanın, zaman zaman sınırlarını aşan alanlarda görünmesi tersinden bir özgürlük sorununu doğurmuştur. John Keane, burada özetini vereceğim Medya ve Demokrasi adlı kitabında bu konu üzerinde yeniden düşünme denemesi yapmıştır:
Basın özgürlüğü ve devlet sansürü şu sorular üzerinde temelleniyor: 1- Devlet sansürü ve basın özgürlüğüne dair modern idealler nelerdir? 2- Yirminci yüzyılda yeni devlet sansürleri veya ulus ötesi medya holdingleri, uydu üzerinden yapılan yayınlar ve yayıncılık ile telekomünikasyonun birleşmesi bu idealleri destekliyor mu, zayıflatıyor mu? 3- Çağımızda medya yurttaşların özgürce ve eşitçe iletişimde bulunmalarına imkan sağlar mı?
Siyasal filozoflar, sosyologlar ve medya araştırmacıları konuyu farklı yönlerden ele alıyorlar.
Siyasal filozofların olaylara ve medyaya yaklaşımları ve kullandıkları kavramlar, meseleyi soyut olarak ele aldıklarını gösteriyor. Onlar hoş vakit geçirmeye aracılık etmenin ötesinde medyaya bir anlam yüklemiyorlar. Bunlara karşılık sosyologlar ve medya araştırmacıları “izleyicilerin tepkilerini, türlerin oluşumunu, şirket medyasının ideolojik etkilerini ve yeni enformasyon teknolojilerinin kültürel sonuçlarını” nasıl çözümlediklerine bakıyorlar (s. 17).
Medyanın temel fonksiyonu halkın olaylardan haberdar olmasını sağlamaktır. Fakat Batı demokrasileri için kaygı uyandıracak boyutta dönen gizli kapaklı işlere ışık tutmayı bırakması ve patronların ekonomik ve siyasal yönden güçlenmeleri için çalışması medya açısından görev sapmasıdır. “Temsili iletişim yapıları” tıpkı “temsili hükümetler” gibi demokrasiyi tehdit ediyor. Yalnız “devlet-dışı” ve “pazar-dışı” medya devleti “dürtükleyici” olur ve demokrasi dışına taşmasını engeller. Ayrıca yerleşik olmayan (broadcasting) yayıncılıkla beraber dar yayıncılığın bulunması da önemlidir.
Basın özgürlüğü mücadelesi 18. yüzyılın başında başladı. Bu konuda ilk yazanlardan olan Thomas Paine, İngiltere’de ihanet ve hakaret suçlamasıyla yargınlanır. Paine’i savunmaya talip Thomas Erskine, basın özgürlüğü tarihine önemli bir anekdot olarak geçen bir savunmasında şu noktaları vurgular: Bireylerin özgürce konuşma ve fikirlerini beyan etmelerinin önünde engel olmamalı, bu konuda parlamentonun yetkisi sınırlıdır. Bilgi oksijen görevine sahip, her bireyin buna ihtiyacı vardır. Yurttaşların dilleri, beyinleri ve gözleri yönetilemez. Basın özgürlüğü Tanrı tarafından insanlara ihsan olmuştur. Yurttaşların hükümetlere karşı kullanabilecekleri en büyük koz özgür bir basındır (s. 23). Erskine, aynı zamanda yurttaşların da özgür bir basına sahip olmak için kararlı olmaları gerektiğini söyler. Sanılanın aksine konuşma ve fikir özgürlüğü isyana veya anarşiye yol açmaz, olsa olsa Telephus’un mızrağı rolü oynar, yani toplumu tedavi eder.
Modern anlamda İngiltere’de doğan basın özgürlüğünün dayandığı temel akımlar şulandır. Teolojik yaklaşım ve insan davranışların uygun oluşu.
Teolojik sebepler: Tanrı insana aklı ihsan etmiştir. İnsan aklı ve ruhu özgür olmalıdır ki bilgiye ulaşması mümkün olsun. Bilgiye ulaşmak için özgür basına ihtiyacı vardır. Bu yaklaşımla konuyu ele alan Milton, baskıcı anlayışı “kargaları bir çiftliğe hapsedip icaplarına bakan bir babayiğide” benzetir. Tanrı insana aklı ödünç vermiş, insan iyiyi ve kötüyü ancak okuyarak birbirinden ayırabilir. Okumaya imkan sağlayan matbaanın anahtarı cennetten inmedir (s. 28) Milton, aklın, hakikatin keşfi için Tanrı tarafından verildiğini ve onun dinsel konular dahil, her alanda kendi iradesiyle karar vermede özgür olduğunu söyler. Bu sebepten ötürüdür ki bir kitabı yasaklamak bir insanı öldürmekten daha kötüdür. Çünkü bir insanı öldürmek Tanrı’nın imgesinden yaratılmış akla sahip bir varlığı yok eder. Ama iyi bir kitabı yasaklamak veya yok etmek, aklın kendisini ve insan aklının dayandığı Tanrı’nın imgesini öldürmek anlamına geldiğinden daha büyük bir cürümdür.
İnsan davranışlarına uygun oluşu: Basın özgürlüğünün insan davranışına daha uygun olduğunu savunanlar, konuyu teolojik nedenlere bağlama fikrine karşı çıktılar. Matthew Tindall, 1704 yılında yazdığı kitapta Teolojik yaklaşımı ret eder ve özgürlüğün doğal bir hak olduğunu savunur. Matbaa Tanrı’nın bir lütfü olarak insanları papazın baskısından kurtulmasını sağlamışken, onun yeniden ruhsal köleliğe indirgemek isteyenlerin aracına dönmesine izin verilmemelidir.
Özgür basının kamuoyunu geliştiren etkisi üzerinde duran Tönnies, modern toplumun üç ilke üzerinde şekillendiğini belirtir: pazarlar, devletler ve kamuoyu.
1- Pazar sözleşmeleri, modern öncesi toplumlarda birbirine kenetli aile birliklerinin yerini alır.
2- Özünde yasalardan ibaret olan devlet, kırsal adetlerin ve göreneklerin yerini alır.
3- Kamuoyu, dine duyulan ortaçağvari inancı törpüler. Tönnies bu üç ilke sayesinde: “Son yıllarda kamuoyunun kazandığını Hıristiyanlık yitirmiştir.” (s. 37).
Basın özgürlüğü dogmatik göreneklere karşı çıkan bir karaktere sahiptir. Siyasal alanda kamuoyunun gelişimine öncülük etmesi nedeniyle Avrupa despotizminin istenmeyen çocuğuydu. Modern Avrupa devletleri, diplomatlarının, memurlarının ve subayların ihtiyaçlarını karşılamak, savaş ve antlaşmalar, değişen liderler ve siyasal olaylar hakkında geniş olmasa da haber elde etmenin önemini kabul ettiler (s. 38).
Avrupa’da devlet yöneticileri basına özgürlük tanımalarının imajları için iyi sonuçlar doğuracağını düşündüler. Oysa ki halk devletin yaptığı işler hakkında daha çok bilgiye sahip oldu ve sorgulamaları arttı. Daha fazla bilgi isteyen halk için kraliyet fermanlarının dibaceleri ve hükümet politikalarının gerekçelerini uzun uzun anlatma zorunluluğu doğdu. Bunun üzerine politikacılar demokrasi ve serbest yayıncılığın sakıncaları ile ilgili broşürler yayınlamaya başladılar. Ancak ilginç olan bu durumu “kamu mahkemelerine şikayet ettiler”. Politikacıların basına karşı olan bu tavırları despotizm olarak adlandırıldı. Despotizm, görevlendirilmeyen kişilerin hükümetin politikalarını eleştirmelerini yasal olmayan eylem sayıyordu. (s. 40)
Basın özgürlüğü savunucuları, hükümetin gizlilik taraftarı olduğunu ifşa edince halkın gözünde kötü şöhret olmasına yardımcı oldular. Böylece Francis Bacon’un hükümetleri “anlaşılmaz ve görünmez” önermesini kabul etmediler. Modern devletin tehlikeli olabilecek iktidarlarının sivil topluma karşı denetimini istediler ve bu yönde talepleri kışkırttılar. Dünyayı bir kamusal alan olarak kabul ettiler ve piyasanın sıkı pazarlıkçı bireyciliğine kuşkuyla baktılar. Amerikalıların “demokratik cumhuriyet” diye adlandırdıkları amaç için mücadele ettiler.
William Pitt, İngiltere, basın özgürlüğünün kraliçesidir der ve bununla övünür. Junius de İngilizleri tüm medeni, siyasi ve dinsel hakların güvenci olarak tanımlar. Hegel, İngiltere’nin bu konudaki büyüklüğünü “hükümetin halkla yürüttüğü konuşma”da saklı olduğunu söyler (s. 42). Voltaire, basın halkı düşünmeye teşvik ediyor, Montesquieu, basının homurdanmasını ve yakınmasını İngiltere’yi despotizminin korkusundan kurtardığına işaret ediyor.
***
Özgür basın fikir özgürlüğünün önünü açmakla kalmadı, yazılı metinlerin gelişimine ve onlardan yararlanılmasına da katkıda bulundu. Rönesans öncesi dönemin sıkışık ve uzayıp giden dinsel metin biçimi terk edildi, yerini daha kısa daha anlaşılır metinler aldı, böylece yazının içeriği laik bir nitelik kazandı.
İngiltere özgür basının doğduğu yer olmasına rağmen 19. yüz yıl boyunca sürekli basılı malzemelere getirilen ağır vergiler, posta ücretlerinin artırılması gibi kararlar basını zora soktu. Halkın pazar günleri balık ve süt dışında ticaret yapmalarına karşı çıkan sofular, pazar okuma merasimlerini halkın ahlakına yönelmiş tehdit sayarak engellediler. Matbaacılar malzemeleriyle birlikte gözaltına alındı, gazete satıcıları takibe uğradı, muhabirlerin parlamentoya girmeleri engellendi. Aşağı halk katmanlarının şikayetlerini isyankar bir üslup ile yazdıkları gerekçesiyle birçok gazeteci sömürgelere sürgün edildi. (s. 47)
Matbaa birçok açıdan toplumun gidişatını değiştirmiş olması bu uygulamaların temel nedenidir. Marshall McLuhan matbaayı kitlesel üretimin ilk örneği olarak sayıyor Yeniden üretilen ve yeniden kullanılabilen harfler ucuz yayının yapılmasını sağladı. Ne var ki yayın denetimi çok yaygındı ve sansür bu yaygın basını üretmenin önündeki en büyük engeldi.
Amerika’da basın benzer engellere ve uygulamaya maruz kaldı. Basın özgürlüğü negatif özgürlük olarak görüldü. Bireylerin gündelik yaşamlarını belirlediği, düşüncelerini etkilediği ve bir bakıma yönlendiren bir güce sahip olduğu gerekçesiyle basın sürekli bir baskıyla karşılaşmıştır.
Totaliter ve baskıcı yönetimin başardığı en büyük konu basının veya kişilerin korku sonucu kendi kendilerine koydukları sansürdür. Görüşünü gizleme, hakim olan görüşün yanında görünme gereğini duyma, kendini gizleme bu baskının bireylerde oluşturduğu sansür psikolojisidir (s. 50).
Basın özgürlüğü savunucuları klasik önyargının hala hakim olmasından şikayetçidirler. Eski Yunan polislerinde yeryüzü iletişim modelinin benimsenmesi halinde karmaşık modern toplumlarda yurttaşların kamusal yaşamda eşit koşullar altına girmelerini sağlayacaktı. Jacques Necker, en büyük yargı makamının kamuoyu olduğuna inanıyordu. Thomas Paine de benzer bir görüşe sahip, basının ahlaka aykırı yayınlar yapması, hükümetin sansürcü tedbirlerinden önce, genel toplum tarafından dışlanacağını ileri sürüyordu (s. 51).
Basının gittikçe yükselen gücünün kendisiyle çatışır bir duruma geldiğini göz ardı etmemek gerek. Her şeyin bilgisine sahip olduğunu düşünen basın kendisini dünya için geçerli evrensel dil olarak tanıttı ve eleştirilere karşı kendini korumaya çalıştı. Her şeyi bilebileceklerini, muhaliflerinin görüşlerini çürütebileceklerini ve bütün görüş ayrılıklarını giderebileceklerini varsaydılar.
Zamanımızdaki basın patronlarının yayıncılığa bakışları ve basın özgürlüğü savunucular evveliyatından farklı bir yön kazanmış durumda. Bir “endüstri”ye dönüşen basın iki tür hizmet vermeye başladı: Televizyon izleyicileri için program, reklamcılara izleyici. İzleyiciler müşteri olarak görüldü. Özel sektör televizyonculuk ile kamu hizmeti yayıncılığı burada ayrışıyor.
Kamu hizmeti yayıncılığı, kişisel ihtiyaç ve kaygıları sınırlar. Seçme kabiliyetini kapsamının darlığı nedeniyle sıkıştırır. Sınırlı, dar ve az kapsamıyla bir sansür işlev görür.
Kamu yayıncılığı hükümetlerin dağıtıcısı gibi iş yapar. İzleyicinin neyi seyretmesi gerektiğini, onlar için neyin iyi olduğuna kendisi karar verir. “Neyi seyretmek istediklerini insanlara bırakamazsınız” yaklaşımına sahip. Kamu hizmeti yayıncılığının gösterdiği bu davranış ifade özgürlüğünü kısıtlar ve tehdit eder.
Dominant tavır neredeyse bütün basın için geçerli, buna kendini evrensel hareket etme gerektiği iddiasında olan BBC’de dahildir. “Başkaları bazı insanları her zaman veya bazen bilgilendirirken biz her zaman bilgilendiririz.” demek suretiyle pederşahi sahte bir maske takıyor. (s. 65) BBC genel müdürlüğü Reith; “zaman zaman halka kendi istediğini değil de bizce ihtiyacı olduğuna inandığımızı verdiğimizi söyleyenler oluyor. Şunu unutmayalım ki insanları pek azı ne istediğini, daha da azı neye ihtiyacı olduğunu bilir.” (s. 65)
Adorno ve Horkheimer, geliştirdikleri “kültür endüstrisi” kavramı ile kapitalist toplumların körlemesine bir tüketim, değiş tokuş çılgınlığına kapıldıklarını anlatırlar. Her şey standartlaştırmaya, paraya çevirilebilir olmaya ayarlanıyor. Alçak ve yüksek kültür arasındaki seviye yok ediliyor ve kapitalist bir zihniyetle kültür endüstrileştiriliyor. Gazete, televizyon, radyo gibi araçlarla hayatın monotonluğuna son verme iddiasıyla halkın kendini unutmalarını sağlıyor. Her şey “Altına Hücum” mantığıyla şekilleniyordu. Kapitalist düşünce kurallarına göre hareket eden medya patronları deregulation uyguluyorlar ve küçük basını kendi kuralları içinde boğacak adımlar atmaktan asla çekinmedikleri gibi bu şekilde hareket etmeyi bir kural olarak görüyorlar.
Medya patronlarının ön planda tuttukları temel hesap risksiz bir kazançtır. Keynes’e göre, pazar rekabeti yatırımcılar arasında tereddüt ve “uzak durma” gibi tepkiler yaratıyor (s. 78). Yatırımcılar kâr oranı risk oranından daha az olan yerlere gitmek istemezler. Ticari televizyonlar, programları izleyicilere satmıyor, izleyicileri reklamcılara pazarlıyor (s. 81). Andrew Neil: Reklamcılar ördeklerin en sık toplandığı yere ateş ediyorlar (s. 84)
. Reklamcılık belirli ürünlerin tüketimini özendiriyor ve böylece “tüketici yaşam tarzı” körüklüyor. Gerçekte hiçbir anlamı olmayan görsel sloganlar ve seslerle bezenmiş olan üç dakikalık kültürün güçlenmesindeki rolü büyük (s. 86-87). Reklamlarla finanse edilen çoğu medya, vatandaşların özgürlüğü veya seçimiyle uyumlu değil (s. 88).
Reklamcılığın temel problemi, tüzel reklamın abartılması, tüketim üzerine kurulu bir yaşam tarzını özendirmesi, izleyiciyi ticari bir müşteri konumunda görmesidir. Ancak reklamın bütünüyle olumsuzluk doğurduğunu söylemek doğru değil. 1- Kurallara bağlanmış siyasal reklamcılık sistemi, yarışan adayların görüşlerinin yayılması ve duyurulmasına imkan sağlaması, demokrasi için olumlu karşılanabilir. 2- Reklam aynı zamanda başarılı bir toplumsal iletişim biçimi olarak işlev görüyor. Günlük konuların dolaşımını, önünün açılmasını ve tartışılmasının sağlıyor (s. 88).
Hükümetler enformasyonun mutemedi sayılmamalıdır diyen Keane, Erskine’in Tom Paine’i savunurken söylediğiyle şu görüşüne açıklık getiriyor: “Diğer özgürlükler hükümetin gözetimi altındadır, fikir özgürlüğü ise bizzat hükümetleri görevleri konusunda denetim altında tutar.” (s. 118). Bu alanda Amerikan Anayasasının Birinci Değişiklik Maddesi olan: “Kongre söz ya da basın özgürlüğünü kısıtlayıcı… yasa yapamaz.” (s. 119), hükmünün bir model olarak kabul edilebilir olduğunu ileri sürer.
Medya ve demokrasi birbirini destekleyen ve besleyen iki organdır. Basın özgürlüğü en başta basın özgürlüğünün beşiği kabul edilen Batı Avrupa’da başlamıştır. 18. yy boyunca devletin basına uyguladığı sansüre karşı birçok yazar, düşünür ve siyasetçi mücadele verdi. Demokratik ve çoğulcu bir yapının oluşmasını mümkün kılan etmenlerin başında basın olduğu biliniyordu. Nitekim matbaanın gelişmesine bağlı olarak yaygınlaşan kitap, dergi ve gazete düşüncenin özgürce ifade edilmesinin önünü açtı. Ancak ilk başlarda devlet imkanlarına ihtiyaç duyan basın, devlet ve pazar baskısı olmaksızın varlığını sürdürmesi gerektiğini gördü. Toplumun doğru bilgilenmesi, devletin kurallarını ve aldığı kararlarının halka doğru aktarılması ancak özgür basınla mümkündü.
Basın güç ve yetkinlik kazanınca devasa bir yapıya kavuştu ve toplum üzerinde baskı aracına dönüştü. Sinema, televizyon, gazete ve internetin halkı tüketime yönlendirmede, onlara yaşam tarzı empoze etmedeki gücünün farkedilmesi medya ile pazar arasında işbirliğine yol açtı. Medyanın reklamdan gelecek finansmana, pazarın da ürünlerini tüketecek müşteriye ihtiyacı vardı. Televizyon iş dünyasına izleyici/müşteri bulacaktı, karşılığında finans sağlayacaktı. Bu karşılıklı alışveriş Adorno ve Horkheimer’in “kültür endüstrisi” olarak tanımladıkları yeni bir duruma yol açtı.
Medyanın özgür düşüncenin taşıyıcısı olarak önemi inkar edilemez, Mark Twain’in: “Yerküremizin dört bir yanına ışık taşıyan yalnızca iki büyük güç vardır.. Gökyüzünde güneş ve burada aşağıda Associated Press” diyerek basının özgür düşünceye yaptığı önemli katkıya dikkat çekiyordu. Medya dünyayı bilgilendirme, haberdar etme, eğitme ve eğlendirmeyi amaç edinmişti. Ancak medya patronları bu gücü filozofların ve düşünürlerin tasarladıkları idealin dışında taşıdılar ve deregulation yakalaşımıyla finans ve güç kazanma yarışına çevirdiler. Yaygınlaşan networklar ve iletişim araçları aracılığıyla bütün dünyaya tek tip bir kültür aşılamaya başladılar.

Medya ve Demokrasi
John Keane
Çev. Haluk Şahin
Ayrıntı Yayınları, 1. Bsk. 1992

Çengin Söylediği

Çengin tellerinden yükselen ses gönül aynasında birikmiş kalın pasları silen bir efsuna döner. Yüreğinde ıstırabı olanlar, bu sese kulak verdiklerinde merak ettikleri sırrın müjdesini duyarlar. Çengin aşikârca söylediği sözler, Rumi’nin Mesnevi’sindeki ney’in(1) inleme ve şikâyetlerine benzemez. Onun tabiatında çaresizce ve miskince feryat etmek yoktur. Avazı usul üzere, naraya dönmeden ve perdelenmeden yükselir. Ney gibi, ateş yalazına benzeyen sırlarını içine üflemez ve içten içe yanmaz. Tellerinin çıplaklığı kadar yalın anlatır hikâyeyi.

Aşk ve savaş tanrıçası “İştar’ın tahtı” adıyla anılmış olan çengin, Doğu Batı minyatüründe hep bir kadın elinde tasvir edilmiş olması onun dişil bir karakter taşıdığına işaret değildir. Çeng, tanrıça ve tanrıların mabette düzenledikleri has toplantılarda tercih ettikleri sazdır. İstekte bulunmayan, buyurgan karakterli bu saz belki de gücü temsil ettiğinden meclislerinde kabul görmüştür, ya da gücünü bu mecliste kabul edilmesinden alır.

Cezerî’nin bir gazelinde çenge dair yaptığı tanımlama, onun sözünü esirgemeyen karekterini belirginleştirir: Yazık sana bir sevgilin olmadan ömrünü geçirmişsen ey divane. Bir dost bulmak için hâlâ harekete geçmiyorsan, vah hâline. Kalkmalısın, vakti çok sanma. Ey divane, nimetlerden mahrum kalmışsan nedeni sensin, gözlerin başkasını aramasın. Kendi kusurlarını örtmek için başkasını suçlamaya yeltenmen acizlik olur. Boş bıraktığın hane viran hâle gelmişse sorumlusu sensin, niye bundan sıyrılmaya çalışıyorsun? Nasıl bir budalasın ki, bütün nimetler bir el uzatımı mesafesindeyken, sen aylaklık edebildin? Ne elini uzattın, ne bir adım attın. Elden ve koldan yoksun, aksak bir insan gibi çöktün olduğun yerde. Kalk ey divane ve yaptığın hatayı telafi etmeye, zarardan dönmeye gayret et.

Çeng bu sözlerden başka insana diğer bir acı gerçeği hatırlatıyor: Sakın sevgilinin sana merhamet göstermesini umma. Onun senin hâline acıyacağını sanıyorsan aldanıyorsun. Umursamaz kişileri bağışladığı görülmemiştir. Uğrunda can verilen bu sevgilinin, taştan daha sert bir gönlü olduğunu bilmelisin. Gayrete gelmeyip aylaklık edenlere, acımasız yüzünü göstermekten asla çekinmez.

Onu merhamete getirmeye çalışıyorsun, ama boşuna. Döktüğün bu gözyaşlarınla belki sert bir taşı delebilirsin, ancak sevgiliyi yumuşatacağını umuyorsan, aldanıyorsun. Aşkına yanıdığın sevgili, sana yüz vermeyecek, göğsün bir barut fıçısı olacak ve gönlün içine düşen bir kor parçasına dönecektir. Gönlünü aşk ateşinden tutuşturan sonra sinesine düşürenin hâlini düşün.

Acemilerin yaptığı hata hep aynı. Güzel zülüflerin sivri uçlarına gönlünü batıranlar ve perçemlerin ışıltısına kapılanlar kaybeder. Madem öyle, sinesini açan kişi, kirpiklerden gelecek okların acısına dayanmalıdır. Derin bir kuyudan farksız gamzelere bilerek düşen, orada boğulacağını bilmelidir. Helâk olmak üzere olan aşık, göğsünü eleğe çeviren oklardan dert yanacağı yerde, dünyada benzerlerinin olmadığını söyleyerek onlara övgüler yağdırır. Kendini kaybetmiş hâlde tasvirlerle, senalarla meşgul olur. Sevgilinin yüzündeki siyah benleri Hacerü’l-Esved’e benzetir, etrafında döner.

Aşığın maksadı belli, bekler ki yari onu tanısın, ona bir ihsanda bulunsun. Nereden bilsin o safdil, hâlâ aldandığını. Yarinin zülüf ve perçeminin, cengaver süvariler gibi ona haddini bildireceklerini, kılıçlarının ağzıyla sevgilinin dergahından uzaklaştıracaklarını…

Beylerden nice kimseler onun gibi bu oyun meydanında toplanmış bekliyorlar. Onların yerini almak için saflar hâlinde akıncılar geliyorlar ve sevgilinin penceresinin karşındaki meydandan onları kovmaya çalışıyorlar.

Sevgili İştarın tahtında oturmuş, olan biteni seyrediyor. Bir gonca açılmış gibi dudaklarında gülümsemesiyle. Akik kutusu gibi olan güzel ağzı hafifçe aralanmış, inci dişleri görünür olmuş. Gülüşündeki tatlılık karşısında şeker hasedinden acıya dönmüş.

Çengin telinin söylediği hikâye budur ve her saz bir hikâyeye sahiptir. Bir nesne oluşlarının yanında, insan hayatında farklı anlamlar açarlar. Çeng de öyle.


(1) M. Celaleddin-i Rumi, Mesnevi’nin ilk 18 beytinde neyi konuşturmuştur.